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Il testo su Papato e università che
Benedetto XVI
avrebbe letto alla Sapienza di Roma
Non vengo
a imporre la fede
ma a sollecitare
il coraggio per la verità
Magnifico
Rettore,
Autorità politiche e civili,
Illustri docenti e personale tecnico amministrativo,
cari giovani studenti!
È
per me motivo di profonda gioia incontrare la comunità della "Sapienza -
Università di Roma" in occasione della inaugurazione dell'anno
accademico. Da secoli ormai questa Università segna il cammino e la vita
della città di Roma, facendo fruttare le migliori energie intellettuali
in ogni campo del sapere. Sia nel tempo in cui, dopo la fondazione
voluta dal Papa Bonifacio VIII, l'istituzione era alle dirette
dipendenze dell'Autorità ecclesiastica, sia successivamente quando lo
Studium Urbis si è sviluppato come istituzione dello Stato italiano,
la vostra comunità accademica ha conservato un grande livello
scientifico e culturale, che la colloca tra le più prestigiose
università del mondo. Da sempre la Chiesa di Roma guarda con simpatia e
ammirazione a questo centro universitario, riconoscendone l'impegno,
talvolta arduo e faticoso, della ricerca e della formazione delle nuove
generazioni. Non sono mancati in questi ultimi anni momenti
significativi di collaborazione e di dialogo. Vorrei ricordare, in
particolare, l'Incontro mondiale dei Rettori in occasione del Giubileo
delle Università, che ha visto la vostra comunità farsi carico
non solo dell'accoglienza e dell'organizzazione, ma soprattutto della
profetica e complessa proposta della elaborazione di un "nuovo umanesimo
per il terzo millennio".
Mi
è caro, in questa circostanza, esprimere la mia gratitudine per l'invito
che mi è stato rivolto a venire nella vostra università per tenervi una
lezione. In questa prospettiva mi sono posto innanzitutto la domanda:
Che cosa può e deve dire un Papa in un'occasione come questa? Nella mia
lezione a Ratisbona ho parlato, sì, da Papa, ma soprattutto ho parlato
nella veste del già professore di quella mia università, cercando di
collegare ricordi ed attualità. Nell'università "Sapienza", l'antica
università di Roma, però, sono invitato proprio come Vescovo di Roma, e
perciò debbo parlare come tale. Certo, la "Sapienza" era un tempo
l'università del Papa, ma oggi è un'università laica con quell'autonomia
che, in base al suo stesso concetto fondativo, ha fatto sempre parte
della natura di università, la quale deve essere legata esclusivamente
all'autorità della verità. Nella sua libertà da autorità politiche ed
ecclesiastiche l'università trova la sua funzione particolare, proprio
anche per la società moderna, che ha bisogno di un'istituzione del
genere.
Ritorno
alla mia domanda di partenza: Che cosa può e deve dire il Papa
nell'incontro con l'università della sua città? Riflettendo su questo
interrogativo, mi è sembrato che esso ne includesse due altri, la cui
chiarificazione dovrebbe condurre da sé alla risposta. Bisogna, infatti,
chiedersi: Qual è la natura e la missione del Papato? E ancora: Qual è
la natura e la missione dell'università? Non vorrei in questa sede
trattenere Voi e me in lunghe disquisizioni sulla natura del Papato.
Basti un breve accenno. Il Papa è anzitutto Vescovo di Roma e come tale,
in virtù della successione all'Apostolo Pietro, ha una responsabilità
episcopale nei riguardi dell'intera Chiesa cattolica. La parola
"vescovo"-episkopos, che nel suo significato immediato rimanda a
"sorvegliante", già nel Nuovo Testamento è stata fusa insieme con il
concetto biblico di Pastore: egli è colui che, da un punto di
osservazione sopraelevato, guarda all'insieme, prendendosi cura del
giusto cammino e della coesione dell'insieme. In questo senso, tale
designazione del compito orienta lo sguardo anzitutto verso l'interno
della comunità credente. Il Vescovo - il Pastore - è l'uomo che si
prende cura di questa comunità; colui che la conserva unita mantenendola
sulla via verso Dio, indicata secondo la fede cristiana da Gesù - e non
soltanto indicata: Egli stesso è per noi la via. Ma questa comunità
della quale il Vescovo si prende cura - grande o piccola che sia - vive
nel mondo; le sue condizioni, il suo cammino, il suo esempio e la sua
parola influiscono inevitabilmente su tutto il resto della comunità
umana nel suo insieme. Quanto più grande essa è, tanto più le sue buone
condizioni o il suo eventuale degrado si ripercuoteranno sull'insieme
dell'umanità. Vediamo oggi con molta chiarezza come le condizioni delle
religioni e come la situazione della Chiesa - le sue crisi e i suoi
rinnovamenti - agiscano sull'insieme dell'umanità. Così il Papa, proprio
come Pastore della sua comunità, è diventato sempre di più anche una
voce della ragione etica dell'umanità.
Qui,
però, emerge subito l'obiezione, secondo cui il Papa, di fatto, non
parlerebbe veramente in base alla ragione etica, ma trarrebbe i suoi
giudizi dalla fede e per questo non potrebbe pretendere una loro
validità per quanti non condividono questa fede. Dovremo ancora
ritornare su questo argomento, perché si pone qui la questione
assolutamente fondamentale: Che cosa è la ragione? Come può
un'affermazione - soprattutto una norma morale - dimostrarsi
"ragionevole"? A questo punto vorrei per il momento solo brevemente
rilevare che John Rawls, pur negando a dottrine religiose comprensive il
carattere della ragione "pubblica", vede tuttavia nella loro ragione
"non pubblica" almeno una ragione che non potrebbe, nel nome di una
razionalità secolaristicamente indurita, essere semplicemente
disconosciuta a coloro che la sostengono. Egli vede un criterio di
questa ragionevolezza fra l'altro nel fatto che simili dottrine derivano
da una tradizione responsabile e motivata, in cui nel corso di lunghi
tempi sono state sviluppate argomentazioni sufficientemente buone a
sostegno della relativa dottrina. In questa affermazione mi sembra
importante il riconoscimento che l'esperienza e la dimostrazione nel
corso di generazioni, il fondo storico dell'umana sapienza, sono anche
un segno della sua ragionevolezza e del suo perdurante significato. Di
fronte ad una ragione a-storica che cerca di autocostruirsi soltanto in
una razionalità a-storica, la sapienza dell'umanità come tale - la
sapienza delle grandi tradizioni religiose - è da valorizzare come
realtà che non si può impunemente gettare nel cestino della storia delle
idee.
Ritorniamo
alla domanda di partenza. Il Papa parla come rappresentante di una
comunità credente, nella quale durante i secoli della sua esistenza è
maturata una determinata sapienza della vita; parla come rappresentante
di una comunità che custodisce in sé un tesoro di conoscenza e di
esperienza etiche, che risulta importante per l'intera umanità: in
questo senso parla come rappresentante di una ragione etica.
Ma
ora ci si deve chiedere: E che cosa è l'università? Qual è il suo
compito? È una domanda gigantesca alla quale, ancora una volta, posso
cercare di rispondere soltanto in stile quasi telegrafico con qualche
osservazione. Penso si possa dire che la vera, intima origine
dell'università stia nella brama di conoscenza che è propria dell'uomo.
Egli vuol sapere che cosa sia tutto ciò che lo circonda. Vuole verità.
In questo senso si può vedere l'interrogarsi di Socrate come l'impulso
dal quale è nata l'università occidentale. Penso ad esempio - per
menzionare soltanto un testo - alla disputa con Eutifrone, che di fronte
a Socrate difende la religione mitica e la sua devozione. A ciò Socrate
contrappone la domanda: "Tu credi che fra gli dei esistano realmente
una guerra vicendevole e terribili inimicizie e combattimenti ...
Dobbiamo, Eutifrone, effettivamente dire che tutto ciò è vero?" (6 b -
c). In questa domanda apparentemente poco devota - che, però, in Socrate
derivava da una religiosità più profonda e più pura, dalla ricerca del
Dio veramente divino - i cristiani dei primi secoli hanno riconosciuto
se stessi e il loro cammino. Hanno accolto la loro fede non in modo
positivista, o come la via d'uscita da desideri non appagati; l'hanno
compresa come il dissolvimento della nebbia della religione mitologica
per far posto alla scoperta di quel Dio che è Ragione creatrice e al
contempo Ragione-Amore. Per questo, l'interrogarsi della ragione sul Dio
più grande come anche sulla vera natura e sul vero senso dell'essere
umano era per loro non una forma problematica di mancanza di
religiosità, ma faceva parte dell'essenza del loro modo di essere
religiosi. Non avevano bisogno, quindi, di sciogliere o accantonare
l'interrogarsi socratico, ma potevano, anzi, dovevano accoglierlo e
riconoscere come parte della propria identità la ricerca faticosa della
ragione per raggiungere la conoscenza della verità intera. Poteva, anzi
doveva così, nell'ambito della fede cristiana, nel mondo cristiano,
nascere l'università.
È
necessario fare un ulteriore passo. L'uomo vuole conoscere - vuole
verità. Verità è innanzitutto una cosa del vedere, del comprendere,
della theoría, come la chiama la tradizione greca. Ma la verità
non è mai soltanto teorica. Agostino, nel porre una correlazione tra le
Beatitudini del Discorso della Montagna e i doni dello Spirito
menzionati in Isaia 11, ha affermato una reciprocità tra "scientia"
e "tristitia": il semplice sapere, dice, rende tristi. E di
fatto - chi vede e apprende soltanto tutto ciò che avviene nel mondo,
finisce per diventare triste. Ma verità significa di più che sapere: la
conoscenza della verità ha come scopo la conoscenza del bene. Questo è
anche il senso dell'interrogarsi socratico: Qual è quel bene che ci
rende veri? La verità ci rende buoni, e la bontà è vera: è questo
l'ottimismo che vive nella fede cristiana, perché ad essa è stata
concessa la visione del Logos, della Ragione creatrice che,
nell'incarnazione di Dio, si è rivelata insieme come il Bene, come la
Bontà stessa.
Nella
teologia medievale c'è stata una disputa approfondita sul rapporto tra
teoria e prassi, sulla giusta relazione tra conoscere ed agire - una
disputa che qui non dobbiamo sviluppare. Di fatto l'università medievale
con le sue quattro Facoltà presenta questa correlazione. Cominciamo con
la Facoltà che, secondo la comprensione di allora, era la quarta, quella
di medicina. Anche se era considerata più come "arte" che non come
scienza, tuttavia, il suo inserimento nel cosmo dell'universitas
significava chiaramente che era collocata nell'ambito della razionalità,
che l'arte del guarire stava sotto la guida della ragione e veniva
sottratta all'ambito della magia. Guarire è un compito che richiede
sempre più della semplice ragione, ma proprio per questo ha bisogno
della connessione tra sapere e potere, ha bisogno di appartenere alla
sfera della ratio. Inevitabilmente appare la questione della
relazione tra prassi e teoria, tra conoscenza ed agire nella Facoltà di
giurisprudenza. Si tratta del dare giusta forma alla libertà umana che è
sempre libertà nella comunione reciproca: il diritto è il presupposto
della libertà, non il suo antagonista. Ma qui emerge subito la domanda:
Come s'individuano i criteri di giustizia che rendono possibile una
libertà vissuta insieme e servono all'essere buono dell'uomo? A questo
punto s'impone un salto nel presente: è la questione del come possa
essere trovata una normativa giuridica che costituisca un ordinamento
della libertà, della dignità umana e dei diritti dell'uomo. È la
questione che ci occupa oggi nei processi democratici di formazione
dell'opinione e che al contempo ci angustia come questione per il futuro
dell'umanità. Jürgen Habermas esprime, a mio parere, un vasto consenso
del pensiero attuale, quando dice che la legittimità di una carta
costituzionale, quale presupposto della legalità, deriverebbe da due
fonti: dalla partecipazione politica egualitaria di tutti i cittadini e
dalla forma ragionevole in cui i contrasti politici vengono risolti.
Riguardo a questa "forma ragionevole" egli annota che essa non può
essere solo una lotta per maggioranze aritmetiche, ma che deve
caratterizzarsi come un "processo di argomentazione sensibile alla
verità" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). È detto bene, ma è
cosa molto difficile da trasformare in una prassi politica. I
rappresentanti di quel pubblico "processo di argomentazione" sono - lo
sappiamo - prevalentemente i partiti come responsabili della formazione
della volontà politica. Di fatto, essi avranno immancabilmente di mira
soprattutto il conseguimento di maggioranze e con ciò baderanno quasi
inevitabilmente ad interessi che promettono di soddisfare; tali
interessi però sono spesso particolari e non servono veramente
all'insieme. La sensibilità per la verità sempre di nuovo viene
sopraffatta dalla sensibilità per gli interessi. Io trovo significativo
il fatto che Habermas parli della sensibilità per la verità come di
elemento necessario nel processo di argomentazione politica, reinserendo
così il concetto di verità nel dibattito filosofico ed in quello
politico.
Ma
allora diventa inevitabile la domanda di Pilato: Che cos'è la verità? E
come la si riconosce? Se per questo si rimanda alla "ragione pubblica",
come fa Rawls, segue necessariamente ancora la domanda: Che cosa è
ragionevole? Come una ragione si dimostra ragione vera? In ogni caso, si
rende in base a ciò evidente che, nella ricerca del diritto della
libertà, della verità della giusta convivenza devono essere ascoltate
istanze diverse rispetto a partiti e gruppi d'interesse, senza con ciò
voler minimamente contestare la loro importanza. Torniamo così alla
struttura dell'università medievale. Accanto a quella di giurisprudenza
c'erano le Facoltà di filosofia e di teologia, a cui era affidata la
ricerca sull'essere uomo nella sua totalità e con ciò il compito di
tener desta la sensibilità per la verità. Si potrebbe dire addirittura
che questo è il senso permanente e vero di ambedue le Facoltà: essere
custodi della sensibilità per la verità, non permettere che l'uomo sia
distolto dalla ricerca della verità. Ma come possono esse corrispondere
a questo compito? Questa è una domanda per la quale bisogna sempre di
nuovo affaticarsi e che non è mai posta e risolta definitivamente. Così,
a questo punto, neppure io posso offrire propriamente una risposta, ma
piuttosto un invito a restare in cammino con questa domanda - in cammino
con i grandi che lungo tutta la storia hanno lottato e cercato, con le
loro risposte e con la loro inquietudine per la verità, che rimanda
continuamente al di là di ogni singola risposta.
Teologia
e filosofia formano in ciò una peculiare coppia di gemelli, nella quale
nessuna delle due può essere distaccata totalmente dall'altra e,
tuttavia, ciascuna deve conservare il proprio compito e la propria
identità. È merito storico di san Tommaso d'Aquino - di fronte alla
differente risposta dei Padri a causa del loro contesto storico - di
aver messo in luce l'autonomia della filosofia e con essa il diritto e
la responsabilità propri della ragione che s'interroga in base alle sue
forze. Differenziandosi dalle filosofie neoplatoniche, in cui religione
e filosofia erano inseparabilmente intrecciate, i Padri avevano
presentato la fede cristiana come la vera filosofia, sottolineando anche
che questa fede corrisponde alle esigenze della ragione in ricerca della
verità; che la fede è il "sì" alla verità, rispetto alle religioni
mitiche diventate semplice consuetudine. Ma poi, al momento della
nascita dell'università, in Occidente non esistevano più quelle
religioni, ma solo il cristianesimo, e così bisognava sottolineare in
modo nuovo la responsabilità propria della ragione, che non viene
assorbita dalla fede. Tommaso si trovò ad agire in un momento
privilegiato: per la prima volta gli scritti filosofici di Aristotele
erano accessibili nella loro integralità; erano presenti le filosofie
ebraiche ed arabe, come specifiche appropriazioni e prosecuzioni della
filosofia greca. Così il cristianesimo, in un nuovo dialogo con la
ragione degli altri, che veniva incontrando, dovette lottare per la
propria ragionevolezza. La Facoltà di filosofia che, come cosiddetta
"Facoltà degli artisti", fino a quel momento era stata solo propedeutica
alla teologia, divenne ora una Facoltà vera e propria, un partner
autonomo della teologia e della fede in questa riflessa. Non possiamo
qui soffermarci sull'avvincente confronto che ne derivò. Io direi che
l'idea di san Tommaso circa il rapporto tra filosofia e teologia
potrebbe essere espressa nella formula trovata dal Concilio di
Calcedonia per la cristologia: filosofia e teologia devono rapportarsi
tra loro "senza confusione e senza separazione". "Senza confusione" vuol
dire che ognuna delle due deve conservare la propria identità. La
filosofia deve rimanere veramente una ricerca della ragione nella
propria libertà e nella propria responsabilità; deve vedere i suoi
limiti e proprio così anche la sua grandezza e vastità. La teologia deve
continuare ad attingere ad un tesoro di conoscenza che non ha inventato
essa stessa, che sempre la supera e che, non essendo mai totalmente
esauribile mediante la riflessione, proprio per questo avvia sempre di
nuovo il pensiero. Insieme al "senza confusione" vige anche il "senza
separazione": la filosofia non ricomincia ogni volta dal punto zero del
soggetto pensante in modo isolato, ma sta nel grande dialogo della
sapienza storica, che essa criticamente e insieme docilmente sempre di
nuovo accoglie e sviluppa; ma non deve neppure chiudersi davanti a ciò
che le religioni ed in particolare la fede cristiana hanno ricevuto e
donato all'umanità come indicazione del cammino. Varie cose dette da
teologi nel corso della storia o anche tradotte nella pratica dalle
autorità ecclesiali, sono state dimostrate false dalla storia e oggi ci
confondono. Ma allo stesso tempo è vero che la storia dei santi, la
storia dell'umanesimo cresciuto sulla basa della fede cristiana dimostra
la verità di questa fede nel suo nucleo essenziale, rendendola con ciò
anche un'istanza per la ragione pubblica. Certo, molto di ciò che dicono
la teologia e la fede può essere fatto proprio soltanto all'interno
della fede e quindi non può presentarsi come esigenza per coloro ai
quali questa fede rimane inaccessibile. È vero, però, al contempo che il
messaggio della fede cristiana non è mai soltanto una "comprehensive
religious doctrine" nel senso di Rawls, ma una forza purificatrice
per la ragione stessa, che aiuta ad essere più se stessa. Il messaggio
cristiano, in base alla sua origine, dovrebbe essere sempre un
incoraggiamento verso la verità e così una forza contro la pressione
del potere e degli interessi.
Ebbene,
finora ho solo parlato dell'università medievale, cercando tuttavia di
lasciar trasparire la natura permanente dell'università e del suo
compito. Nei tempi moderni si sono dischiuse nuove dimensioni del
sapere, che nell'università sono valorizzate soprattutto in due grandi
ambiti: innanzitutto nelle scienze naturali, che si sono sviluppate
sulla base della connessione di sperimentazione e di presupposta
razionalità della materia; in secondo luogo, nelle scienze storiche e
umanistiche, in cui l'uomo, scrutando lo specchio della sua storia e
chiarendo le dimensioni della sua natura, cerca di comprendere meglio se
stesso. In questo sviluppo si è aperta all'umanità non solo una misura
immensa di sapere e di potere; sono cresciuti anche la conoscenza e il
riconoscimento dei diritti e della dignità dell'uomo, e di questo
possiamo solo essere grati. Ma il cammino dell'uomo non può mai dirsi
completato e il pericolo della caduta nella disumanità non è mai
semplicemente scongiurato: come lo vediamo nel panorama della storia
attuale! Il pericolo del mondo occidentale - per parlare solo di questo
- è oggi che l'uomo, proprio in considerazione della grandezza del suo
sapere e potere, si arrenda davanti alla questione della verità. E ciò
significa allo stesso tempo che la ragione, alla fine, si piega davanti
alla pressione degli interessi e all'attrattiva dell'utilità, costretta
a riconoscerla come criterio ultimo. Detto dal punto di vista della
struttura dell'università: esiste il pericolo che la filosofia, non
sentendosi più capace del suo vero compito, si degradi in positivismo;
che la teologia col suo messaggio rivolto alla ragione, venga confinata
nella sfera privata di un gruppo più o meno grande. Se però la ragione -
sollecita della sua presunta purezza - diventa sorda al grande messaggio
che le viene dalla fede cristiana e dalla sua sapienza, inaridisce come
un albero le cui radici non raggiungono più le acque che gli danno vita.
Perde il coraggio per la verità e così non diventa più grande, ma più
piccola. Applicato alla nostra cultura europea ciò significa: se essa
vuole solo autocostruirsi in base al cerchio delle proprie
argomentazioni e a ciò che al momento la convince e - preoccupata della
sua laicità - si distacca dalle radici delle quali vive, allora non
diventa più ragionevole e più pura, ma si scompone e si frantuma.
Con
ciò ritorno al punto di partenza. Che cosa ha da fare o da dire il Papa
nell'università? Sicuramente non deve cercare di imporre ad altri in
modo autoritario la fede, che può essere solo donata in libertà. Al di
là del suo ministero di Pastore nella Chiesa e in base alla natura
intrinseca di questo ministero pastorale è suo compito mantenere
desta la sensibilità per la verità; invitare sempre di nuovo la
ragione a mettersi alla ricerca del vero, del bene, di Dio e, su questo
cammino, sollecitarla a scorgere le utili luci sorte lungo la storia
della fede cristiana e a percepire così Gesù Cristo come la Luce che
illumina la storia ed aiuta a trovare la via verso il futuro.
Dal Vaticano, 17 gennaio 2008
Benedictus XVI
(©L'Osservatore
Romano - 17 gennaio 2008)
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La paura
della verità
Quello che era inimmaginabile è
accaduto: la visita di Benedetto XVI alla Sapienza in occasione
dell'inaugurazione dell'anno accademico non si terrà. La notizia ha
scosso l'Italia e ha poi cominciato a fare il giro del mondo, mentre
cresce la marea delle reazioni, sincere o strumentali: incredule,
addolorate, indignate, enfatiche, in alcuni casi persino più o meno
soddisfatte. L'ondata decrescerà, naturalmente, ma resta il fatto grave
che il Papa ha dovuto rinunciare a recarsi nella prima università di
Roma, la città di cui è vescovo, nell'ateneo più grande del Paese del
quale è primate. Perché si è arrivati a tanto? La risposta è semplice:
a causa dell'intolleranza, radicalmente antidemocratica, di pochi, anzi
di pochissimi.
E ora, come nella favola
dell'apprendista stregone, tra quanti, a diversi livelli, hanno
lasciato, in modo irresponsabile, che montasse questa opposizione
preconcetta e ottusa - che va distinta da possibili dissensi, ovviamente
legittimi quando siano espressi in modi civili e con metodi democratici
- alla visita papale, vi è addirittura chi si preoccupa e rammarica.
Dopo aver osservato nei giorni precedenti un silenzio pressoché totale.
E la gravità del fatto, senza precedenti nella storia della Repubblica
italiana, è confermata dalla lettera al Papa del capo dello Stato, un
gesto sincero e nobile che attenua in parte l'incidente.
L'intenzione di Benedetto
XVI era evidente: dimostrare interesse e simpatia nei confronti della
più vasta comunità accademica italiana, da decenni afflitta da
molteplici problemi e che vive in questi ultimi tempi la crisi più ampia
delle istituzioni universitarie, in Italia e più in generale nel
contesto europeo. Per dire la sua sul ruolo dell'università, certo, ma
con una chiarezza ragionevole e desiderosa di confronto che si
accompagna a una mitezza fuori del comune. Da teologo e pastore quale è
sempre stato. Senza dimenticare la statura intellettuale e accademica,
di respiro davvero internazionale, in genere riconosciutagli anche dai
suoi avversari.
Per di più in una
istituzione laica e autonoma la cui storia secolare è profondamente
intrecciata a quella del papato - sin dalla fondazione nel 1303 da parte
di Bonifacio VIII, e con benemerenze culturali indubbie - e dove i
successori di Pietro si sono di conseguenza sentiti quasi come a casa
propria, come sottolineò il 15 marzo 1964 durante la sua visita Paolo
VI, antico studente nell'ateneo romano, e come mostrò il 19 aprile 1991
Giovanni Paolo II, quel giorno ospite dell'antico studium urbis.
In continuità con i suoi
predecessori, Benedetto XVI avrebbe voluto tornare in un luogo dov'era
già stato da cardinale il 15 febbraio 1990 per sostenere la necessità di
una dialettica positiva tra fede e ragione, ma ha dovuto rinunciare. Già
Paolo VI, avvertendo l'atteggiamento oppositorio fondato su luoghi
comuni e toni polemici di quanti mantengono occhi chiusi e animo ostile,
volle rassicurarli: il Papa - disse - non forzerà il loro raziocinio
chiuso, non scardinerà alcuna porta e starà fuori a bussare, come il
"testimone" descritto dall'Apocalisse (3, 20), dicendo a chi non apre:
studia, capisci te stesso, leggi nella tua anima, guarda l'esperienza
autentica che il nostro tempo sta vivendo proprio nella negazione dei
valori religiosi e delle verità trascendenti, e troverai, in così
diffuso tormento, un numero ingente di paurose rovine; a cominciare
dalla più ampia e desolata: la disperazione, l'assurdo, l'arido nulla.
Ora anche Benedetto XVI
bussa senza stancarsi alla porta di ogni essere umano, fiducioso che la
ragione non vorrà chiudersi alla fede, all'incontro con Cristo. Davvero
c'è qualcuno che onestamente può considerare questo atteggiamento
oscurantista, prevaricatore, nemico della scienza? Chi può davvero
temere quest'uomo mite e ragionevole, questo pastore che appena eletto
alla sede di Roma ha dichiarato di avere assunto il suo ministero nella
consapevolezza di non essere solo? E il Papa non è solo: tutta la
Chiesa oggi prega per lui, come pregava per Pietro a Gerusalemme, e sono
moltissimi anche i non cattolici e i non cristiani che gli sono vicini.
Senza paura di confrontarsi con la verità.
Dal Vaticano, 17 gennaio 2008
Giovanni
Maria Vian
Direttore
L'Osservatore Romano
(©L'Osservatore
Romano - 17 gennaio 2008)
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